Смотреть больше слов в «Кратком справочнике по курсу «История образования и педагогической мысли»»
Франк Семен Людвигович [16(28).1.1877, Москва, √ 10.12.1950, около Лондона], русский религиозный философ и психолог. Учился в Московском и Берлинском у... смотреть
ФРАНК Семен Людвигович (1877—1950) — рус. мыслитель 20 столетия и в то же время продолжатель апофатической филос. традиции, идущей от Платона и нео... смотреть
(1877–1950) Российский религиозный философ и психолог. В 1922 году выслан за границу. От «легального марксизма» перешел к религиозной философии, разрабатывал учение «о всеединстве». Выступал против социализма как крайней степени общественного рационализма. Основные сочинения: «Предмет знания» (1915), «Смысл жизни» (1926), «Духовные основы общества» (1930), «Непостижимое» (1939), «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (изд. в 1956 году). Будущий философ родился в Москве 16 (29) января 1877 года в интеллигентной еврейской семье. Его отец — Людвиг Семенович — доктор, был удостоен дворянства в связи с награждением его орденом Св. Станислава 3-й степени за службу во время русско-турецкой войны 1877–1878 годов. После смерти отца в 1882 году Семен, его брат и сестра воспитывались матерью — Розалией. Дед со стороны матери М. Росянский учил мальчика читать Библию и заронил в его душе ростки пробудившегося позднее глубокого интереса к религии и ее философским проблемам. «Мое христианство я всегда сознавал как наслоение на ветхозаветной основе, как естественное развитие религиозной жизни моего детства». Франк посещал гимназию при Лазаревском институте восточных языков в Москве (1886–1891), а затем местную гимназию в Нижнем Новгороде, куда переехала его мать вместе с семьей после развода. Большое влияние на юного Франка оказал также его отчим — Василий Зак, народник, отбывавший в 1870-е годы ссылку в Сибири. По рекомендации отчима Франк прочитал работы Михайловского, Писарева, Лаврова, пытаясь разобраться в противоречивом процессе развития общественной жизни. В старших классах гимназии Семен познакомился с народническими и марксистскими идеями. Под влиянием гимназического кружка, в котором обсуждались работы Маркса, Франк находился и первые два года учебы на юридическом факультете Московского университета, куда он поступил в 1894 году. В этот период Франк участвует в дискуссиях по вопросам социализма и политической экономии и занимается «революционной деятельностью» как сторонник социал-демократов (в гражданском костюме, чтобы студенческая форма не обратила внимания, ходит в Сокольники «агитировать» рабочих). Вскоре, однако, он решает «порвать с революционной средой и заняться наукой». «Я чувствовал раздражение от скороспелых категорических юношеских суждений и от скрывавшегося за ними невежества». Постепенно Франк отдалился от своих товарищей по социал-демократическому кружку и начал посещать диспуты, проводившиеся на квартире своего научного руководителя профессора-экономиста А. Чупрова. Тем не менее он не порывал связи со студенческим движением. В 1898 году, после получения «выпускного свидетельства» об окончании восьми семестров университета, Франк откладывает государственные экзамены на год, чтобы лучше к ним подготовиться. Однако сдать экзамены ему не удалось — в стране начались студенческие волнения. Франк был арестован и выслан из Москвы на два года без права проживания в университетских городах. Вначале он едет к родным в Нижний Новгород, а затем — осенью того же года — отправляется в Берлин, где, получив разрешение посещать университет, посещает лекции по политической экономии и философии. В 1898 году Франк познакомился с П. Б. Струве, оказавшим на него особенно заметное влияние. «Я ему бесконечно обязан в своем умственном и духовном развитии, всю жизнь — 46 лет близости — мы были глубоко солидарны внутренне (маленькое политическое расхождение в 20-х годах — не в счет), и 15 лет — от 1902 до 1917 года работали вместе, виделись чуть не ежедневно. Я чувствую себя осиротевшим», — писал он через несколько дней после смерти Струве в 1944 году. Франк вошел в группу «критических марксистов» наряду с Н. Бердяевым, С. Булгаковым, П. Струве и М. Туган-Барановским. Принципиально важной работой Франка того времени стала «Теория ценности Маркса и ее значение» (1900), которая представляла собой попытку соединить Марксову теорию стоимости с австрийской психологической школой стоимости. В 1899–1901 годах Франк в основном находился в эмиграции в Германии, интересовался немецкой философией. Наконец весной 1901 года, получив — до истечения двухгодичного срока высылки — право на сдачу экзаменов в любом из университетов страны, кроме Московского, Франк возвращается в Россию и сдает их в Казани. Находясь под влиянием труда Ф. Ницше «Так говорил Заратустра», Франк написал статью о Ницше для сборника «Проблемы идеализма» (1902), который отражал эволюцию «критических марксистов» в сторону идеализма. После открытия для себя Ницше Франк испытал также влияние Фихте, Канта и неокантианства, в 1904 году опубликовал перевод работы В. Виндельбанда «Прелюдии». С этого времени в его жизни наступает период, характеризуемый им как «годы ученья и странствий». Зарабатывая на жизнь в основном переводами, он часто ездит за границу — преимущественно в Штутгарт и Париж, где Струве издает свой журнал «Освобождение», принимает участие в первом съезде кадетской партии, с осени 1905 года, после переезда в Петербург, вместе со Струве начинает редактировать политический еженедельник «Полярная Звезда», а затем в марте 1906 года после его закрытия становится фактически редактором его кратковременного преемника «Свобода и культура». В эти же годы вместе с Бердяевым и Булгаковым Франк сотрудничает в журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни». Начиная с 1907 года и вплоть до революции он был членом редакции журнала «Русская мысль» и вел в нем философский отдел. В этом журнале — одном из лучших в те годы — печатались его статьи, переизданные впоследствии (с включением ряда работ из других изданий) в виде двух сборников «Философия и жизнь» (1910) и «Живое знание» (1923). В этот период политические взгляды Франка претерпели значительные изменения от откровенно враждебных к российскому государству и его политической системе к более эволюционистской позиции, Франк и Струве совместно критиковали утопические политические взгляды и утилитарную этику социалистов. Это послужило основой известного сборника статей «Вехи» (1909), который поставил под сомнение все оттенки революционного мировоззрения. Свою педагогическую деятельность и академическую карьеру Франк начал сравнительно поздно, когда ему было уже за тридцать. И побудил его к этому брак и связанный с ним поиск более устойчивого источника существования. В июле 1908 года Франк женится на Татьяне Сергеевне Барцевой — слушательнице высших вечерних курсов при гимназии М. Н Стоюниной, где он читал лекции по социальной психологии. С этого момента, замечает Франк, — «в моей жизни кончилась… эпоха молодости, учения, идейного брожения и искания своего внутреннего и внешнего пути. Я окончательно избрал своим призванием научно-философское творчество и профессуру по философии». В семье родилось четверо детей Виктор (1909), Наталья (1910), Алексей (1912) и Василий (1920). Под влиянием сочинений Гете и Спинозы Франк эволюционировал от идеалистической к идеал-реалистической позиции. В последующие годы он синтезировал свои знания по истории философии и собственное мировосприятие. С 1906 года Франк преподавал философию в различных учебных заведениях Петербурга, включая Бестужевские курсы, Политехнический институт. В 1912 году он принимает православие и становится приват-доцентом Петербургского университета, а через год командируется в Германию для завершения работы над магистерской диссертацией «Предмет знания», которая представляла основу его философской системы (защитил диссертацию в мае 1916 года). Сразу после выхода работу Франка отметили в философском мире. Во время первой мировой войны Франк жил в Петрограде, работая над книгой «Душа человека», задуманной им как продолжение «Предмета знания». Еще летом 1917 года, рассказывает Франк в своих воспоминаниях, Министерство народного просвещения предложило ему стать деканом и ординарным профессором открытого в Саратове историко-философского факультета. Поскольку перспектив для продолжения научных занятий в столице практически не было, Франк принял это предложение. Однако и в Саратове условия жизни в годы Гражданской войны были нелегкими, поэтому осенью 1921 года Франк решает его оставить и вновь переселиться в Москву — город своего детства и юности. В Москве он избирается членом «Философского института», выделенного из университета в особое учебное заведение, и вместе с Бердяевым создает Академию духовной культуры, в которой на правах декана организует и читает сам публичные лекции на философские, религиозные и общекультурные темы. В эти же годы в одном из частных московских издательств выходит в свет его книга «Очерк методологии общественных наук», а в Петрограде — «Введение в философию в сжатом изложении». Между тем политическая ситуация в стране продолжала оставаться сложной, и осенью 1922 года по решению правительства из советской России высылается большая группа видных ученых, писателей, философов. Поздней осенью 1922 года немецкие корабли «Пруссия» и «Обербургомистр Хакен» вышли из питерской гавани. «Философский пароход» (так говорили русские), «корабль дураков XX века» (острили немцы) увозил интеллектуальную элиту нации. Среди пассажиров парохода «Обербургомистр Хакен» выделялся крупной своей фигурой Семен Людвигович Франк. Близорукие глаза его всегда светились добротой, располагали к откровенному разговору. Говорил он тихим голосом, не спеша. Спокойные, медлительные движения. Высокий лоб мыслителя. К моменту вынужденной эмиграции Франку было 45 лет. Казалось, что его творческий путь должен был оборваться. Однако, как пишет его сын, наиболее зрелые труды он создал именно «на чужбине, в труднейших бытовых условиях и, большей частью, в полном духовном одиночестве». Франк и его семья прибыли в Германию в конце сентября 1922 года и поселились в Берлине. Хотя он знал немецкий язык с юных лет и свободно говорил на нем, ему было нелегко зарабатывать на жизнь. Вместе с Бердяевым Франк работал в Религиозно-философской академии, которая, однако, вскоре переехала в Париж и стала одним из интеллектуальных центров русской эмиграции. Он также преподавал в Русском научном институте, в котором молодые эмигранты из России обучались по университетской программе, стал директором института в последний год его существования (1932). Франк был членом Русского академического союза, вошел в Братство Св. Софии, а также принимал участие в Русском студенческом христианском движении. В 1930-е годы с приходом Гитлера к власти многие евреи потеряли работу, семья Франка, бедствовала. Помощь пришла от швейцарского психоаналитика Л. Бинсвангера, с которым Франк познакомился в 1934 году и с которым поддерживал активную переписку. В 1937 году Франк вызывался на беседы в гестапо, это послужило причиной его спешного отъезда в конце года из Германии во Францию: семья вскоре последовала за ним. В Германии Франк был принужден вести жизнь затворника, это сказалось на чрезвычайной продуктивности его как философа. В первые годы он написал несколько популярных философских работ для русских студентов «Крушение кумиров» (1924), «Смысл жизни» и «Основы марксизма» (обе-1926), статью «Я и мы» (1925). Книга «Крушение кумиров» оставляет впечатление растерянности автора. Она скорее будоражила, чем успокаивала ум. Закономерно возникал вопрос о продолжении авторских исканий. Так возникло следующее произведение Франка — «Смысл жизни» (1926). Пафос книги, как и предыдущей, — боль за поражение русского народа. «Что делать мне и другим — чтобы спасти мир и тем впервые оправдать свою жизнь? До катастрофы 1917 года ответ был один — улучшить социальные и политические условия жизни народа. Теперь — свержение большевиков, восстановление прошлых форм жизни народа. Наряду с этим типом ответа есть на Руси другой, ему родственный — толстовство, проповедующее «нравственное совершенствование», воспитательную работу над самим собой». Франк скептически смотрит на все планы «спасения» России, тем более — всего мира. Причины трагического крушения наших прошлых мечтаний теперь ясны, они заключаются не только в ошибочности намеченного плана спасения, но прежде всего — в непригодности самого человеческого материала «спасателей» (будь то вожди движения или уверовавшие в них народные массы, принявшиеся осуществлять воображаемую правду, истреблять зло). Неудача общественных начинаний снова приводит Франка к заключению о необходимости искать «личное спасение». Этот вывод был сделан в книге «Крушение кумиров». Здесь он получает дальнейшее развитие. Не откладывайте добрые дела, откликайтесь на ближайшие, неотложные потребности окружающих людей. В 1930 году он создал самую значительную для того периода работу по социальной философии — «Духовные основы общества». В 1930-е годы Франк много времени посвящал книге, которая, вероятно, стала его самой известной, — «Непостижимое». Работа над ней была начата в Германии, но в той политической обстановке Франк не смог найти издателя и в конце концов перевел ее на русский язык и опубликовал в Париже в 1939 году. В 1938–1945 годах Франк жил во Франции. Сначала семья поселилась на юге страны в курортном местечке Лавьер, но вскоре Франк вместе с женой переехал в Париж. Они обосновались в Фонтене-о-Роз, общались с русскими эмигрантами. Разразившаяся война заставила их снова вернуться на юг Франции, где они жили до августа 1943 года, затем, спасаясь от голода, перебрались в маленькую деревушку Сен-Пьер-дАллевар в горах близ Гренобля. Жизнь там была тяжела, особенно из-за постоянной опасности облав гестапо на евреев. Иногда Франк и его жена вынуждены были по целым дням скрываться в лесу. Наконец пришло освобождение, и Франк с женой переехали в Гренобль. В сентябре 1945 года они смогли выехать в Англию и воссоединиться с находившимися там детьми. Все эти годы Франк не прекращал работы, написав книги «С нами Бог» и «Свет во тьме»; последняя, хоть и появилась после войны (1949), но была задумана в те тяжелые годы. Последние пять лет своей жизни Франк провел с дочерью Натальей в Лондоне. Ее муж погиб на войне, и она одна воспитывала двоих детей. Большую часть времени с ними жил сын Алексей, получивший на фронте тяжелые ранения. Франк работал над своей последней книгой «Реальность и человек», которая была завершена к концу 1947 году, но опубликована лишь через девять лет. Франк никогда не отличался хорошим здоровьем, в 1936 и 1938 годах он перенес обострение сердечного заболевания. Удивительно, что он вообще смог справиться с тяготами войны. В августе 1950 года у Франка был обнаружен рак легкого, через четыре месяца, 10 декабря, он скончался. В период болезни он испытывал глубочайшие религиозные переживания, которые воспринимал как чувство единения с Христом. «Я лежал и мучился, — говорил он своему сводному брату Льву Заку, — и вдруг почувствовал, что мои мучения и страдания Христа — одно и то же страдание. В моих страданиях я приобщился к какой-то литургии и в ней соучаствовал, и в наивысшей ее точке я приобщился не ко страданиям Христа, а, как ни дерзновенно сказать, к самой сущности Христа». Франк отдавал себе отчет, что критиковать материалистические идеи слишком просто и что совсем иное — предложить философское обоснование для альтернативного взгляда на мир Делом его жизни стало создание такого обоснования. Главные идеи Франка изложены в трех книгах, которые были задуманы как трилогия: «Предмет знания», «Душа человека» и «Духовные основы общества». «Предмет знания», вероятно, наиболее сложная работа Франка. Франк доказывал, что существуют два типа знания рациональное знание о мире и непосредственный опыт о нем, который также имеет право на существование, так как оба — субъект и объект — коренятся в «абсолютном бытии». В работе «Душа человека», следуя характерному для неоплатонизма разграничению между духом (духовным началом), душой и телом, он рассматривал человека как существо с глубокой внутренней жизнью, которая отнюдь не является исключительно продуктом воздействия окружающей материальной среды. Франк доказывал, что нации так же, как и индивидуумы, имеют душу, и этот довод определял его последующую интерпретацию большевистской революции, истоки которой он связывал с духовным распадом российского национального самосознания. В книге «Духовные основы общества» Франк использовал понятие «всеединства» для исследования социальной жизни и доказывал, что состояние всех обществ в большей или меньшей степени отражает их связь с Богом. Эта работа представляла попытку пересмотра основ политического либерализма. Поддерживая многие либеральные идеи, Франк отмечал их неадекватное философское толкование. Он полагал, что свобода и право должны служить абсолютным духовным ценностям. «Либеральный консерватизм» Франка был одной из многих его попыток примирить идеи личной свободы и религиозно-государственного «всеединства». Трилогия Франка создавала основу для всесторонней и взаимосвязанной интерпретации мира, которая по широте и смелости взглядов напоминала идеалистические концепции Гегеля и Фихте. Критика Франка современного либерализма вплеталась в его трактовку большевистской революции. Он доказывал, что революция разразилась из-за духовной ограниченности консервативной и либеральной оппозиции. Охраняя государство, консерваторы, заявлял Франк, отказались от своих религиозных корней, в то время как либералы, обладая избытком технических знаний и опыта, не понимали того, что государство и закон имеют абсолютную метафизическую ценность. В результате им не хватило твердой воли и убежденности, способной противостоять большевикам. Франк также сетовал на пассивность русской религиозной культуры. В этой и других своих статьях он воспринимал революцию как симптом разложившейся национальной души, что, по его мнению, вытекало из процесса секуляризации Европы и, как следствие этого, упадка христианской гуманистической традиции. Горький опыт революции и эмиграции заставлял Франка в поисках ответа на волновавшие его вопросы все чаще обращаться к религии. С годами творчество Франка все более приобретало исповедальные черты. Он доказывал, что Бог непостижим вне связи с ним, Франк утверждал, что страдание, воспринимаемое как возможность приблизиться к Богу, может быть благотворным; при этом он отмечал, что это — его собственный опыт. Характеризуя свою собственную философию, Франк пишет: «Мои религиозно-общественные воззрения я определяю как «христианский реализм». В нем признание божественной основы и потому положительной религиозной ценности всего конкретно сущего сочетается с усмотрением рокового несовершенства его эмпирического состояния и потому ограниченности возможностей его чисто человеческого совершенствования». ... смотреть
(16.1.1877, Москва 10,12.1950, близ Лондона) религиозный философ и психолог. Родился в интеллигентной еврейской семье, Его отец Людвиг Семенович доктор, был удостоен дворянства в связи с награждением его орденом Св.Станислава 3-й степени за службу во время русско-турецкой войны 1877-78. После смерти отца (1882) Семен, его брат и сестра воспитывались матерью Розалией, дедом со стороны матери (приобщившим их к еврейским религиозным традициям), позднее их отчимом Василием Заком, народником, отбывавшим в 1870-е ссылку в Сибири.Ф. посещал гимназию при Лазаревском институте восточных языков в Москве (1886-91), а затем местную гимназию в Нижнем Новгороде (до 1894), куда переехала его мать вместе с семьей после развода. Уже в школе Ф. познакомился с народническими и марксистскими идеями, В 1894 поступил на юридический факультет Московского университета: сразу же вступил в социал-демократический кружок, однако вскоре обнаружил, что его больше интересуют теоретические вопросы, нежели практика социальной борьбы. В 1896 Ф. отдалился от своих товарищей по социал-демократическому кружку и начал участвовать в дискуссиях на квартире своего научного руководителя профессораэкономиста А.Чупрова. Тем не менее он оставался тесно связанным со студенческим движением вплоть до 1899; играл активную роль в московских студенческих волнениях 1899; был арестован и выслан из Москвы на два года. В 1898 Ф. познакомился с П.Струве и сразу же подпал под его влияние: Ф. привлекала интеллектуальная независимость Струве.Ф. вошел в группу «критических марксистов» наряду с Н.Бердяевым, С.Булгаковым, Струве и М.Туган-Барановским. Принципиально важной работой Ф. того времени стала «Теория ценности Маркса и ее значение» (СПб., 1900), которая представляла собой попытку соединить марксову теорию стоимости с австрийской психологической школой стоимости. В 1899-1901 в основном находился в эмиграции в Германии, интересовался немецкой философией. По возвращении в Россию сдал экзамены в Казанском университете. Зимой 1901-2 находился под влиянием труда Ф.Ницше «Так говорил Заратустра». Впоследствии написал статью о Ницше для сборника статей «Проблемы идеализма» (1902), который отражал эволюцию «критических марксистов» в сторону идеализма. В 1903-5 в Германии помогал Струве в редактировании журнала «Освобождение» и в июле 1903 был среди создателей либерального Союза освобождения. Вернулся в Россию в октябрьские дни 1905 и присутствовал на 1-м съезде кадетской партии. В 1905-6 Ф. и Струве совместно редактировали либеральные журналы «Полярная Звезда» и «Свобода и культура». В этот период политические взгляды Ф. претерпели значительные изменения: от откровенно враждебных к российскому государству и его политической системе к более эволюционистской позиции; Ф. и Струве совместно развивали энергичную критику утопических политических взглядов и утилитарной этики социалистов. Это послужило основой известного сборника статей «Вехи» (1909), который поставил под сомнение все оттенки революционного мировоззрения. В 1908 Ф. женился на Татьяне Сергеевне Барцевой, у них было четверо детей: Виктор (1909), Наталья (1910), Алексей (1912) и Василий (1920). Решив, что политика не его призвание, Ф. отдал предпочтение философским исследованиям. После открытия для себя Ницше Ф. испытал также влияние Фихте, Канта и неокантианства; в 1904 опубликовал перевод работы В. Виндельбанда «Прелюдии». В 1907-8 под воздействием сочинений Гёте и Спинозы Ф. эволюционировал от идеалистической к идеалреалистической позиции. В последующие годы он синтезировал свои знания по истории философии и собственное мировосприятие. С 1906 по 1917 Ф. преподавал философию в различных учебных заведениях Петербурга, включая Бестужевские курсы, Политехнический институт, ас 1912Петербургский университет. В 1912 он принял православие. В 1913-14, находясь в научной командировке, подготовил в Германии магистерскую диссертацию «Предмет знания» (опубл. Пг., 1915), которая представляла основу его философской системы (защитил диссертацию в мае 1916). В 1917 опубликовал докторскую диссертацию «Душа человека» (осталась незащищенной). С 1907 Ф. возглавлял философский, а с 1914также и литературный отдел журнала «Русская мысль», написал для него много статей. Помещал статьи и в др. журналах, таких как «Критическое обозрение», «Логос». Публиковал переводы книг ряда авторов, в числе прочих Ницше и Гуссерля. В 1917 помогал Струве в редактировании журнала «Русская свобода»; вошел в возглавляемую Струве Лигу русской культуры. В сентябре 1917 Ф. вместе с семьей отправился в Саратов, где занял пост декана только что открытого историко-философского факультета местного университета. Оставался там до 1921; спасаясь от голода, вывозил семью на некоторое время в немецкие поволжские села. Затем вернулся в Москву, где начал преподавать на философском факультете Московского университета; вместе с Бердяевым вел занятия в Вольной Академии духовной культуры. В августе 1922 вместе с группой ученых Ф. был арестован, а затем выслан за границу. Ф. и его семья прибыли в Германию в конце сентября 1922 и поселились в Берлине. Хотя Ф. знал немецкий язык с юных лет и свободно говорил на нем, ему было нелегко зарабатывать на жизнь. Вместе с Бердяевым Ф. работал в Религиозно-Философской академии, которая, однако, вскоре переехала в Париж и стала одним из интеллектуальных центров русской эмиграции. Он также преподавал в Русском научном институте, который давал молодым эмигрантам из России университетский курс обучения: стал директором института в последний год его существования (1932). Ф. был членом Русского академического союза, вошел в Братство Св. Софии, а также принимал участие в Русском студенческом христианском движении. В 1930-е с приходом Гитлера к власти многие евреи потеряли работу, семья Ф. бедствовала. Определенная помощь пришла от швейцарского психоаналитика Л. Бинсвангера, с которым Ф. познакомился в 1934 и с которым поддерживал активную переписку. В 1937 Ф. вызывался на беседы в гестапо, это послужило причиной его спешного отъезда в конце года из Германии во Францию; семья вскоре последовала за ним, В Германии Ф. был принужден чем дальше, тем больше вести жизнь затворника, это сказалось на чрезвычайной продуктивности его как философа. В первые годы он написал несколько популярных философских работ для русских студентов: «Крушение кумиров» (1924), «Смысл жизни» и «Основы марксизма» (обе 1926), статью «Я и мы» (1925). В 1930 он создал самую значительную для того периода работу по социальной философии «Духовные основы общества», В 30-е Ф. много времени посвящал книге, которая, вероятно, стала его самой известной «Непостижимое», Работа над ней была начата в Германии, но в той политической обстановке Ф. не смог найти издателя и в конце концов перевел ее на русский язык и опубликовал в Париже в 1939. В 1938-45 Ф. жил во Франции. Сначала семья поселилась на юге страны в курортном местечке Лавьер, но вскоре Ф. вместе с женой переехал в Париж. Они обосновались в Фонтене-о-Роз, общались с широкими кругами русской эмиграции. Разразившаяся война заставила их снова вернуться на юг Франции, где они жили до августа 1943, затем, спасаясь от голода, перебрались в маленькую деревушку СенПьер-дАллевар в горах близ Гренобля. Жизнь там была тяжела, особенно из-за постоянной опасности облав гестапо на евреев. Иногда Ф. и его жена вынуждены были по целым дням скрываться в лесу. Наконец пришло освобождение, и Ф. с женой переехали в Гренобль. В сентябре 1945 они смогли выехать в Англию и воссоединиться с находившимися там детьми. Все эти годы Ф. не прекращал работы, написав книги «С нами Бог» и «Свет во тьме»; последняя, хоть и появилась после войны (1949), но была задумана в те тяжелые годы. Последние 5 лет своей жизни Ф. провел с дочерью Натальей в Лондоне. Ее муж погиб на войне, и она одна воспитывала двоих детей, Большую часть времени с ними жил сын Ф. Алексей, получивший на фронте тяжелые ранения.Ф. работал над своей последней книгой «Реальность и человек», которая была завершена к концу 1947, но опубликована лишь в 1956. Ф. никогда не отличался хорошим здоровьем, в 1936 и 1938 перенес обострение сердечного заболевания. Удивительно, что он вообще смог справиться с тяготами войны. В августе 1950 у Ф. был обнаружен рак легкого, в декабре он скончался. В период болезни он испытывал глубочайшие религиозные переживания, которые воспринимал как чувство единения с Христом. «Я лежал и мучился, говорил он своему сводному брату Льву Заку, и вдруг почувствовал, что мои мучения и страдания Христа одно и то же страдание. В моих страданиях я приобщился к какой-то литургии и в ней соучаствовал, и в наивысшей ее точке я приобщился не ко страданиям Христа, а, как ни дерзновенно сказать, к самой сущности Христа». Ф. отдавал себе отчет, что слишком просто критиковать материалистические идеи и совсем иное предложить философское обоснование для альтернативного взгляда на мир, Делом его жизни стала попытка создать такое обоснование. Главные идеи Ф. изложены в трех книгах, которые были задуманы как трилогия: «Предмет знания», «Душа человека» и «Духовные основы общества». «Предмет знания», вероятно, наиболее сложная работа Ф. Это попытка высвобождения теории познания из тисков психологии путем опоры (в получении знаний о мире) на универсальную онтологию или всеединство.Ф. доказывал, что существуют два типа знания: рациональное знание о мире и непосредственный опыт о нем, который также имеет право на существование, т.к. оба субъект и объект коренятся в «абсолютном бытии». В работе «Душа человека», следуя характерному для неоплатонизма разграничению между духом (духовным началом), душой и телом, он рассматривал человека как существо с глубокой внутренней жизнью, которая отнюдь не является исключительно продуктом воздействия окружающей материальной среды.Ф. доказывал, что нации так же, как и индивидуумы, имеют душу, и этот довод определял его последующую интерпретацию большевистской революции, истоки которой он связывал с духовным распадом российского национального самосознания. В книге «Духовные основы общества» Ф. использовал понятие «всеединства» для исследования социальной жизни и доказывал, что состояние всех обществ в большей или меньшей степени отражает их связь с Богом. Эта работа представляла попытку пересмотра основ политического либерализма, Поддерживая многие либеральные идеи, Ф. отмечал их неадекватное философское толкование, Он полагал, что свобода и право должны служить абсолютным духовным ценностям. «Либеральный консерватизм» Ф. был одной из многих его попыток примирить идеи личной свободы и религиозно-государственного «всеединства». Трилогия Ф. создавала основу для всесторонней и взаимосвязанной интерпретации мира, которая по широте и смелости взглядов напоминала идеалистические концепции Гегеля и Фихте. Критика Ф. современного либерализма вплеталась в его трактовку большевистской революции. В статье «De Profundis» (сб. «Из глубины», 1918) он доказывал, что революция разразилась из-за духовной ограниченности консервативной и либеральной оппозиции. Охраняя государство, консерваторы, заявлял Ф., отказались от своих религиозных корней, в то время как либералы, обладая избытком технических знаний и опыта, не понимали того, что государство и закон имеют абсолютную метафизическую ценность. В результате им не хватило твердой воли и убежденности, способной противостоять большевикам, Ф. также сетовал на пассивность русской религиозной культуры. В этой и других своих статьях он воспринимал революцию как симптом разложившейся национальной души, что, по его мнению, вытекало из процесса секуляризации Европы и, как следствие этого, упадка христианской гуманистической традиции. Ф. не был удовлетворен своей трилогией. В его позднейшие работы были внесены изменения, которые, помимо прочего, обуславливались и переменами во внутренней жизни самого Ф. То, что Ф. в дореволюционный период называл «идеал-реализмом», в начале 1930 превратилось в «религиозный онтологизм», Горький опыт революции и эмиграции заставлял Ф. в поисках ответа на волновавшие его вопросы все чаще обращаться к религии. В статье «Я и мы» он непосредственно связывал жизнь индивидуума с жизнью сообщества и предлагал персоналистическое обоснование социальной жизни, что в дальнейшем (в «Непостижимом») стало одним из элементов его философской картины мира. Таким образом, всеединство «Предмета знания» становилось персональным всеединством и персональным Богом. С годами творчество Ф. все более приобретало исповедальные черты. Он доказывал, что Бог непостижим вне связи с ним.Ф. утверждал, что страдание, воспринимаемое как возможность приблизиться к Богу, может быть благотворным: при этом он отмечал, что это его собственный опыт. Будет, видимо, справедливым сказать, что в работе «Непостижимое» Ф. пытался дать феноменологическое описание своего собственного религиозного опыта. Этот труд создавался под сильным влиянием теории «совпадения противоположностей» Николая Кузанского.Ф. доказывал, что знание зависит от сопоставления и выявления связей, от сравнения объектов изучения с их противоположностями. Рассуждение нуждается в диалоге, учете различных мнений, следовательно, уважение к иной точке зрения является определяющим для человеческого общения. Этот вывод был его ответом на философские теории фашизма и коммунизма, исключающие оппозицию. Ф. полагал, что истоки трагедий XX в. могут быть найдены не только в политических, но и в философских течениях, и в своих работах пытался это раскрыть, особенно откровенно в работах периода 2-й мировой войны. Великолепный образец христианской апологетики представляет его сочинение «С нами Бог», посвященное преимущественно вопросам связей человека с Богом, реальности присутствия Бога в человеческой жизни и его провиденциальному участию в мирских делах. Работа была написана в начале войны, когда казалось весьма смелым иметь столь оптимистический взгляд на взаимоотношения человека и Бога. В самые тяжелые дни своей жизни и жизни человечества XX столетия Ф. призывал к христианизации политической и социальной жизни, к созданию христианских обществ, привносящих новый дух в вероисповедание. Наиболее всесторонне и тщательно продуманная концепция его видения послевоенного мира дана в работе «Свет во тьме». Ф. предлагал своего рода христианскую реальную политику, рисовал картину христианского общества без примеси утопических представлений. Это чрезвычайно смелый, впечатляющий труд, редкий для нашего столетия пример зрелой христианской политической философии, Итоговой работой Ф. стала книга «Реальность и человек», задуманная еще во время войны. Ее идея заключалась в объяснении того, что Ф. называл «принципом созидания» мира. На основе новых открытий в науке Ф. доказывал, что человек и материальный мир равным образом созидаются творческим импульсом Божественным началом, которое создает единство Вселенной. Философия Ф. всегда была религиозной и соответствовала в большей степени германской, нежели англо-саксонской традиции. Ее основная посылка состоит в том, что все предметы взаимосвязаны и пребывают в абсолютном или всеобщем единстве и что, следовательно, наблюдая мир, наблюдаешь абсолют. Широта и ясность изложения подобного взгляда ставят Ф. в ряд с наиболее выдающимися представителями русской религиозно-философской традиции.... смотреть
(18771950) один из самых значительных русских философов после Вл. Соловьева. Учился на юридическом факультете Московского университета, а затем изучал философию и социологию в Берлине и Гейдельберге. Был профессором философии в Саратовском и Московском университетах. В 1922 г. вместе с другими представителями интеллигенции был выслан из Советской России. До конца своих дней жил в Англии. В молодости Франк был марксистом, как и некоторые другие русские философы. Затем отошел от марксизма и стал идеалистом, перейдя после этого на позиции христианского идеализма. Основные работы Франка следующие: «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» (1915), «Душа человека (опыт введения в философскую психологию)» (1917), «Очерк методологии общественных наук» (1922), «Духовные основы общества» (1930), «Непостижимое» (1939), «С нами Бог» (1964). Франк, как и Н.Лосский, стоял на позициях интуитивизма. В книге «Предмет знания» он стремился разработать концепцию интуитивизма и сделать то, что, по его словам, было упущено у Лосского, а именно: создать онтологические условия возможности интуиции. Франк полагает, что интуиция возможна в силу того, что во «всеединстве» уже коренится индивидуальное бытие, поэтому каждый объект еще до того, как познается, уже находится в непосредственном контакте с познающим, так как мы слиты с ним не через посредство сознания, а в самом нашем бытии. Абстрактное логическое познание возможно лишь тогда, когда оно основывается на другом, металогическом познании, т.е. на основе «интуиции целостного бытия», которое представляет собой абсолютное единство, или всеединство. Все живые существа образуют сферу металогического, которое познается не посредством созерцательной интуиции, а посредством живого познания, происходящего тогда, когда наше Я не только созерцает объект (т.е. обладает им сверхвременно), но им живет. Еще Лосский указывал, что «невозможно разработать систематическое философское мировоззрение, в особенности религиозного характера, без теории познания». Поэтому для понимания всей философской концепции Франка важно понять его теорию интуитивизма. Отдавая должное Лосскому в построении интуитивистской теории познания, Франк подчеркивает, что она имеет один существенный недостаток. Он пишет, что «хотя она и гарантирует реальное понимание предмета через познающее сознание, но это происходит, собственно, только на момент самого восприятия. Понятие бытия как такового в его полной трансцедентности, т.е. в его независимости от всякого познания, вследствие этого объясняется недостаточно. Вообще нереально постигнуть смысл этого понятия, коль скоро мы за единственную отправную точку принимаем сознание» [Духовные основы общества. М., 1992. С. 480-481]. Франк пишет, что исходной точкой в нашем рассуждении должно стать само бытие. Вот как он сам излагает свою теорию интуитивизма: «Тот факт, что нечто вообще существует и, таким образом, существует бытие как таковое, намного более очевиден, нежели тот, что мы обладаем сознанием. На вопрос критической философии, существует ли бытие вне нас или только внутри нас, в нашем сознании, необходимо ответить, что и то и другое одновременно подтверждается тем, что мы внутри бытия. Все познание, все сознание, все понятия это уже вторичная, произвольная форма освоения бытия, которая претворяет бытие в идеальную форму, первичным, совершенно самоочевидным является, так сказать, бытие в бытии, непосредственное проявление и «самораскрытие» бытия как такового, которым мы онтологически обладаем как непосредственным переживанием. Достаточно освободиться от обычного субъективизма, от представления, что человеческая психика, наше внутреннее бытие есть совершенно своеобразное, закрытое в себе самом и противостоящее действительному бытию субъективное образование, чтобы понять, что мы в нашем бытии и через него непосредственно связаны с бытием как таковым, существуем в нем и обладаем им совершенно непосредственно не через познающее сознание, а через первичное переживание. Если бы внешний мир и вообще область объективного состояли из отдельных и совершенно чуждых нам вещей, то мы бы никогда не были уверены, что нечто действительно есть, а не только является нам в моменты познания. Но так как каждый отдельный предмет мыслим только в рамках и на основе единого всеохватывающего бытия, бытия как такового, т.е. того бытия, которое охватывает и пронизывает и нас самих, то мы обладаем в нем (в этом осознании бытия как такового, которое предшествует каждому акту познания и обосновывает его смысл) абсолютной гарантией объективности нашего знания» [Там же. С. 481]. Концепция интуитивизма Франка наиболее полно выражает особенности русской философии. Сам Франк об этом хорошо говорит в своей работе «Русское мировоззрение» (1926). В ней он указывает, что своеобразие русского типа мышления состоит в том, что оно изначально основывается на интуиции. В основе русской философии лежит понятие опыта, понимаемого как жизненный опыт. Узнать посредством опыта это значит приобщиться к чему-либо с помощью внутреннего созерцания и сопереживания, постичь что-либо внутренне и обладать этим во всей полноте его жизненных проявлений. В этом смысле русское понимание опыта отличается от понимания опыта, принятого в английском эмпиризме, которое равносильно чувственной очевидности. Для русской философии опыт означает не внешнее познавание предмета, а освоение человеческим духом полной действительности самого предмета в его живой целостности. Кроме понятия жизненного опыта как основы познания истины русскую философию характеризует и тяга к реализму, к онтологизму. Чтобы познавать, человек должен сначала быть. Человек познает именно потому, что он постигает бытие не только идеальным образом, он должен сначала укорениться в бытии, чтобы это постижение стало возможным. Понятие жизненного опыта, таким образом, тесно связано с онтологизмом. Франк писал: «Жизнь есть именно реальная связь между «я» и бытием, в то время как мышление лишь идеальная связь между ними. Высказывание «primum vivere deinde philosophare» [прежде всего жить, потом философствовать] по внешнему утилитарно-практическому смыслу есть довольно плоская банальная истина: но то же самое высказывание, понимаемое во внутреннем, метафизическом смысле, таит в себе (как выражение онтологического примата жизненного факта над мышлением) глубокую мысль, которая как раз и передает, по-видимому, основное духовное качество русского мировоззрения» [Там же. С. 479]. Все эти специфические особенности русской философии нашли отражение в философии самого Франка. Его главные концепции посвящены проблемам духовности человеческой жизни. Человек тесно связан с миром, он не только его часть, но он в нем находится, как и мир в нем. Мы не можем созерцать абсолютное бытие, так как то, что созерцается, предполагает вне себя акт созерцания и созерцающего субъекта. Мышление, познание в потенции является элементом абсолютного бытия не как «данность», оно дано самому себе, оно «бытие для себя». Поэтому бытие находится в каждом Я и одновременно «с нами и для нас». Франк называет это всеобъемлющее бытие, характеризующееся абсолютностью, именем реальность. Эта реальность представляет собой первоначальное и невыразимое единство, конкретную полноту, которая не разорвана на внешний и внутренний миры. Она есть жизнь вообще. Духовность, дух представляет для Франка важнейшее понятие философии. Дух это объективное бытие, но не как бытие объекта, а как бытие актуальной, завершенной, устойчивой реальности, которая имеет ценность в себе самой и придает смысл всей нашей психической жизни. Сотворение мира Богом означает, по Франку, не то, что он сотворил его из ничто, так как последнее пустое слово, а то, что Бог придал миру ценность и смысл. Мир имеет свою реальную опору и свою идеальную основу в Боге, а именно это и означает тварность мира. Проблему теодицеи Франк решает следующим образом: реальность Бога более самоочевидна, чем реальность фактов. Поэтому связь между Богом и плохим эмпирическим миром самоочевидна лишь как непостижимое. Поэтому проблема теодицеи абсолютно неразрешима рационально, необходимо и, по существу, неразрешима в принципе. Если начать объяснять зло, то это приведет в конечном счете к его оправданию, как того, чего не следовало быть. Поэтому единственно правильное отношение к злу заключается в том, чтобы отвергнуть его, устранить его и, конечно, не объяснять его. Зло всегда связано со страданием и вечной смертью не только жертвы, но также и «носителя зла», и это служит доказательством, абсолютного всемогущества Бога. Однако это все-таки не решает проблемы теодицеи, так как в некотором окончательном и глубоком смысле зло или, во всяком случае, его первоначальный источник скрыты в непостижимых глубинах самого Бога. Зло возникает из невообразимого хаоса, который находится как бы на рубеже между Богом и не-Богом. Некоторые произведения Франка посвящены вопросам социальной философии, к ним относятся: «Очерк методологии общественных наук» (1922), «Я и мы» (1925), «Духовные основы общества» (1930). Франк утверждал, что социальная жизнь это не просто сумма психологических событий. Законы, обычаи, учреждения и т.д. как стороны социального существования отличны от связанных с ними общественных чувств, мнений и т.п. Общество выступает в качестве единой сущности, это некоторое первичное целое. Франк подчеркивает, что общество есть подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов, более того, оно есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция: лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком. Однако общество неоднородно, оно имеет два аспекта внутренний и внешний. Внутренний слой его состоит именно в намеченном выше единстве «мы» или, точнее, в связи всякого «я» с этим первичным единством «мы», внешний же слой состоит именно в том, что это единство распадается на раздельность, противостояние и противоборство многих «я», что этому единству противостоит раздельная множественность отделенных друг от друга людей. Внешний и внутренний слои Франк называет общественностью и соборностью. Он полагает, что в соборности выражаются главным образом те социальные связи людей, которые делают человека человеком. Соборность как внутреннее, органическое единство лежит в основе всякого человеческого общения, всякого общественного объединения людей. Она может иметь разные формы своего проявления в качестве объединяющего начала. Первая форма это семья, вечная основа всякого общества. Второй формой выступает религиозная жизнь. Соборность и религиозная жизнь есть в основе своей одно и то же. Третьей формой соборности выступает общность судьбы и жизни всякого объединенного множества людей. Общая работа и жизнь спаивают людей друг с другом и порождают чувство товарищества и внутренней близости. По мнению Франка, человеческая соборность, чувство сопринадлежности к целому, которое неизвне окружает человеческую личность, а изнутри объединяет и наполняет ее, есть по существу именно мистическое религиозное чувство своей утвержденности в таинственных, охватывающих нашу личность глубинах бытия. Признаки, которые характеризуют соборность, по словам Франка, сводятся к следующим: 1. Соборность есть органическое единство «я» и «ты», которое вырастает из первичного единства «мы». Целое не только неразрывно объединяет части, но налично в каждой из своих частей. 2. Соборное единство образует жизненное содержание самой личности. Оно выражается в том, что всюду «отрешенность» от соборного единства воспринимается как тягостное умаление полноты личной жизни. 3. Соборное целое является столь же конкретно индивидуальным, как сама личность, т.е. соборное целое это не человечество вообще, а конкретная семья, нация, церковь. 4. Соборность характеризуется, и это самое существенное, своим сверхвременным единством. В каждое мгновение наша жизнь определена силами и средствами, накопленными в прошлом, и вместе с тем устремлена в будущее, есть творчество того, чего еще нет. Радикальные революции, ставящие, по мнению Франка, себе целью истребить из общества все его прошлое и построить жизнь заново из ничего, в сущности столь же безумны и неосуществимы, как попытка вылить из организма всю накопленную им кровь и влить в него новую, и если бы они удались, они привели бы просто к смерти общества. Да и сами революции, эти судорожные и безумные покушения на самоубийство, суть тоже выражения прошлого, обнаружения тенденций, идущих из прошлого: в них сказывается губительное действие ядов, накопленных в прошлом, и судорожные попытки освободиться от них. И если они не приводят к гибели общество, то это всегда определено тем, что израненный и обессиленный ими общественный организм через некоторое время оживает под действием сохранившихся в нем здоровых сил прошлого. Согласно Франку, последняя цель общественной жизни, как и человеческой жизни вообще, одна осуществление самой жизни во всей всеобъемлющей полноте, глубине, гармонии и свободе ее божественной первоосновы, во всем, что есть в жизни истинно сущего. Из этой общей цели общественной жизни вытекает иерархическая структура тех отдельных начал, которые в своей совместности ее выражают. Наиболее общими и первичными из таких начал является триединство начал служения, солидарности и свободы.... смотреть
(1877 — 1950) — русский религиозный философ и психолог. Профессор Саратовского и Московского ун-тов. В 1922 г. был выслан вместе с большой группой философов, писателей и общественных деятелей из Советской России. До 1937 г. жил в Берлине, где преподавал в Берлинском ун-те. Входил в состав организованной Н.А. Бердяевым Религиозно-философской академии. Участвовал в издании журнала Путь. В 1930 г. опубликовал статью Психоанализ как миросозерцание, в которой отметил натуралистические ориентации психоанализа и проанализировал различие между духовным и психическим. В течение многих лет дружил и переписывался со швейцарским психиатром и психоаналитиком Л. Бинсванге-ром. После прихода к власти нацистов был отстранен от преподавания. В 1937 г. эмигрировал во Францию, где пережил Вторую мировую войну. В 1945 г. эмигрировал в Англию, жил и работал в Лондоне. В своих философских взглядах поддерживал и развивал идею всеединства в духе B.C. Соловьева, пытался примирить рациональное мышление с религиозной верой на пути преодоления противоречивости всего сущего, несовершенного мира и построения христианской этики. Видел выход России из постоянного кризиса в осуществлении идеала духовного единства и органического духовного творчества народа, идеала религиозной осмысленности и национально-исторической обоснованности общественной и политической культуры (De profandis. В сб. Из глубины. М.-Пг., 1918, тираж которого полностью был уничтожен и переиздан только в 1967 г. издательством Ymca-Press). Как психолог, Ф. уделял большое внимание исследованию духовной активности человека, доказывая, что психология должна оставаться прежде всего наукой о душе, а не о психических процессах (Душа человека, 1918). Главная идея этой книги — стремление вернуть понятие души в психологию взамен понятия душевных явлений, которые, с его точки зрения, не имеют самостоятельного значения и потому не могут быть предметом науки. Ф. считал, что психология должна давать человеку понимание цельности своей личности и смысла своей жизни, а это может дать только наука о душе. Объясняя состояние общественного сознания и кризис современного общества кризисом мировоззрения, Ф. утверждал, что появление психологии без души связано с потерей человеком интереса к себе и отсутствием желания понять смысл своего существования. Психология потому с такой легкостью и стала естествознанием, что исчез научный, теоретический интерес к познанию существа человеческой души. Этой потерей научного интереса к душе человека объясняет он и развитие интереса к мистике. Ф. считал, что основой психологии должна являться философия, а не естествознание, поскольку она изучает не реальные процессы предметного бытия в их причинной или другой естественной закономерности, а дает общие логические разъяснения идеальной природы и строения душевного мира и его же идеального отношения к другим объектам бытия. Доказывая необходимость и возможность исследовать душу, Ф. ссылался на опыт интуитивизма И.О. Лосского. При этом под душой он понимал общую родовую природу мира душевного бытия, как качественно своеобразного целостного единства . Большое значение имеет тот факт, что Ф. в своей работе разводил такие понятия как душевная жизнь, душа и сознание. В аномальных случаях душевная жизнь как бы выходит из берегов и затопляет сознание, именно по этим состояниям и можно дать некоторую характеристику душевной жизни как состояние рассеянного внимания, в котором соединяются предметы и смутные переживания, связанные с ними. Приходя фактически к тем же выводам, что и психоанализ, Ф. пишет о том, что под тонким слоем затвердевших форм рассудочной культуры тлеет жар великих страстей, темных и светлых, которые и в жизни отдельной личности и в жизни народа в целом могут прорвать плотину и выйти наружу, сметая все на своем пути, ведя к агресии, бунту и анархии. При этом, опять-таки в унисон с психоанализом, он доказывает, что в игре и в искусстве человек выплескивает наружу эту свою смутную, неосознанную душевную жизнь и тем самым дополняет узкий круг осознанных переживаний. Считал, что именно бессознательное является главным предметом психологических исследований, а сознание лишь постольку входит в ее предмет, поскольку явления сознания имеют сторону, в силу которой они являются переживаниями и именно в этой части они и являются элементами душевной жизни. Главными характеристиками душевной жизни, с точки зрения Ф., являются ее бесформенность, слитность, то есть ее непротяженность и вневремен-ность. Поэтому совершенно естественно, что он выступает против ассоцианизма и теории Вундта о сенсорной мозаике. Теория познания, разрабатываемая Ф., так же, как и его понимание сущности души, во многом опирается на монадологию Г. В. Лейбница: чистый разум сверхиндивидуален и сверхличен и потому познание происходит не только и не столько на основе соприкосновения с внешним миром, сколько развиваясь изнутри. На своей периферии душа соприкасается с предметной стороной бытия и таким образом становится носительницей знаний о внешнем мире. Однако по своим внутренним каналам душа соединяется с чистым разумом и таким образом наполняется не относительными понятиями, но чистым объективным знанием. Выделяя два уровня души, Ф. писал и о том, что смутная душевная жизнь, связанная с эмоциями и чувствами, является как бы низшим уровнем души, который связывается с телом. Тело не только дает возможность душе локализоваться во времени и пространстве, но и затемняет содержание душевной жизни. Тем не менее душа не зависит от тела и его ограничений, так как несет на себе отпечаток высшей веры, Бога. В этой связи истинное познание всегда является откровением, поскольку оно возрождает связь с целым. Из всех психологов первой половины XX века Ф-полнее и точнее всех отразил влияние религиозной философии (которая берет свое начало в позиции Соловьева) на психологию. При этом в его концепции в полной мере отразились как достоинства, так и недостатки такой позиции. Основные работы Ф.: Философия и жизнь, СПб., 1910; Предмет знания, 1915; Очерк методологии общественных наук, М., 1922; Живое знание, Берлин, 1923; Крушение кумиров, 1924; Духовные основы общества , 1930; Непостижимое. Париж, 1939; Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия, Париж, 1956; Снами Бог, Париж, 1964. Т.Д. Марцинковская, В. И. Овчаренко ... смотреть
(16(28).01.1877, Москва 10.12.1950, близ Лондона) философ. Обучался на юридическом ф-те Московского ун-та; завершил образование в ун-тах Гейдельберга и Мюнхена, где изучал философию и социологию. Участвовал в сб. *Проблемы идеализма* (1902), *Вехи* (1909), *Из глубины* (1918), редактировал еженедельники *Полярная звезда* и *Свобода культуры* (1905-1906). С 1912 г. приват-доцент Петербургского ун-та; был проф. Саратовского (1917-1921) и Московского (1921-1922) ун-тов. В 1922 г. выслан из Советской России; жил в Германии (1923-1937), во Франции (1937-1945) и Великобритании (с 1945). От *легального марксизма* эволюционировал к идеализму, затем к религиозному миропониманию в духе философии всеединства В. С. Соловьева. Испытал также значительное влияние Платона, Я. Бёме, Николая Кузанского; в поздний период творчества создал философскую систему, во многом созвучную онтологии и гносеологии Н. Гартмана, М. Хайдеггера и Н. О. Лосского. Определяющим для мировоззрения Ф. является стремление рационально выразить сверхрациональную сущность реальности, подвести под метафизику всеединства надежный логико-гносеологический фундамент. Цикл соч. Ф., посвященный проблемам гносеологии (*Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания*, 1915; *Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии*. 1939; *С нами Бог. Три размышления*, 1964), одно из значительных достижений рус. философской мысли XX в. Гносеологическая позиция Ф. сводится к утверждению опытной данности и одновременно трансцендентности субъекту предмета познания, к установлению в наличной системе знания *доступного* и *недоступного* (*непостижимого*), существующих в неразрывной целостности, к определению границ *предметного* знания, выражаемого в суждениях и понятиях, и конструированию особого (по сравнению с предметным) типа знания знания-переживания, знания-общения, знания-понимания, представляющего предмет в его целостности и значимости для человека и открывающего последнему доступ к глубинным сферам бытия (наиболее полно особенности этого типа знания описаны Ф. применительно к религиозному познанию). Соответственно в онтологии Ф. различает два осн. рода бытия (и промежуточный между ними слой идеальных сущностей, *чистых форм*): действительность (эмпирическую реальность), т. е. все то, что существует вне и независимо от сознания и постигается средствами *отвлеченного мышления*, и реальность внутренний мир человека, его сознание и самосознание. Вместе с тем реальность, по Ф., не есть некая замкнутая в себе, обособленная сфера внутренней жизни человека. Ей присущ момент трансцендирования, выхождения за пределы себя, проявляющийся в психической жизни как самосознание, в опыте общения как *мы* и *ты*, в нравственности как совесть, в познании как интуиция, в искусстве как прекрасное и т. д. Сознавая себя, свое *я*, человек открывает в своем внутреннем опыте некую абсолютную и первичную реальность духовное, идеальное бытие и в конечном счете Бога как *последнюю глубину реальности*. Обнаруживая глубинное родство с этой безусловной реальностью и абсолютной ценностью, человек преодолевает свою субъективность, конечность. Так, Ф. приходит к центральной для его антропологии и социальной философии идее Богочеловечества утверждению неразрывной связи между Богом и человеком (см.: *Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия*, 1956). Человек укоренен в мире, а тайны мира заключены прежде всего в человеке; мир очеловечен, и его невозможно постигнуть вне человека. Бог в нас самих, Бог с нами, являясь нам в общении с ним. Эта сопряженность, соразмерность человеческого и божественного лежит и в основе социальной жизни, к-рая определяется прежде всего тем, что все люди есть *дети Божий*. Ее важнейшие духовные основания солидарность, любовь, служение. Общественная жизнь имеет своим конечным назначением осуществление природы человека во всей ее конкретности и полноте, т. е. обожение человека, возможно более полное воплощение в совместной жизни всей полноты ее божественной первоосновы (*Духовные основы общества*, 1930). Характерная особенность идеи Богочеловечества, как понимает ее Ф., сочетание оптимистического восприятия мира как гармонического всеединства, имеющего основой божественный абсолют, с трезвым осознанием несовершенства эмпирического бытия и потому трагизма положения личности, ограниченной в возможностях его радикального благоустройства. В игнорировании этой двойственности человеческого бытия Ф. видел главную слабость господствовавших в нач. XX в. в России идейно-политических течений: с одной стороны, либерализма (включая его радикальную форму *социалистический экстремизм*), с др. консерватизма, что стало одной из осн. причин духовного и политического кризиса, потрясшего Россию в 1917 г. Недостатком либерализма Ф. считал отсутствие твердой уверенности в абсолютной ценности права и государства, в недооценке исторически сложившихся нравственных и духовных устоев народной жизни, в заигрывании с разрушительной социалистической идеологией. Несостоятельность же консерватизма была обусловлена, по его мнению, тем, что, исторически ориентируясь на традиционный уклад жизни, он постепенно потерял связь с реальной народной жизнью, не уловил ее новых вопросов и потребностей, превратился в охранительство; он обесплодил себя своим фактическим неверием в живую силу духовного творчества и недоверием к ней. Свою социально-политическую доктрину Ф. называл *либеральным консерватизмом*, усматривая ее суть в преодолении исторических слабостей рус. либерализма и консерватизма и синтезе их сильных сторон. Задача, считал он, состоит в том, чтобы показать, что свобода и социальное творчество индивида и народа не противостоят традициям и ценностям религиозной веры, но, напротив, взаимосвязаны и взаимообусловлены (*Крушение кумиров*, 1924; *Из глубины*, 1918; *Ересь утопизма*, 1926; *По ту сторону *правого* и *левого*, 1930). В этике Ф. развивал идеи этики долга (*Свет во тьме. Опыт христианской этики...*, 1949). Значительное внимание Ф. уделял истории отечественной философии, рус. культуры (*Русское миросозерцание*, 1925 на нем. яз.; *Из истории русской философской мысли конца XIX начала XX века. Антология*, 1965; *П. Б. Струве*, 1949, и др.).... смотреть
29 янв. 1877 – 10 дек. 1950) – рус. религ. философ, последователь В. Соловьева; испытал влияние Плотина и Николая Кузанского. Учился на юридич. фак-те Моск. ун-та, был выслан за границу за пропаганду марксизма и за составление антиправительств, памфлета; завершил образование в Берлине. В 1905–06 Ф. – редактор политич. еженедельников "Полярная звезда" (совм. с П. Струве) и "Свобода и культура". С 1912 – приват-доцент Петербургского ун-та; в 1917 занимал кафедру философии в Саратовском, а в 1921 – в Московском ун-тах. В 1922 был выслан из Сов. России. Жил и преподавал в Германии (до 1937), во Франции (1937–45) и в Англии (1945–50). Свой обществ. и филос. путь Ф. начал с марксизма. Однако под влиянием трансцендентализма Канта и аксиологич. установок Ницше перешел на позиции идеализма (см., напр., "Фр. Ницше и этика „любви к дальнему“", в сб.: "Проблемы идеализма", М., 1902) и далее к христ. доктрине с тенденцией к мистич. пантеизму. С позиций веховства Ф. рассматривал рус. революц. движение и Октябрьскую революцию как выражение социального утопизма и максималистского нигилистич. сознания (сб. "Вехи", М., 1909, и "Из глубины", М., 1918). Исходным пунктом филос. построений Ф. является концепция "всеединства". Согласно учению Ф., познаваемый мир окружен для нас таинств. бездной "Непостижимого" – трансрациональной и ни к чему не сводимой реальностью, к-рая открывается в нашем опытном сознании в качестве "явственной тайны" через "...непосредственную интуицию предмета в его металогической цельности и сплошности" ("Непостижимое", Париж, 1939, с. 47). Т.о., согласно Ф., утверждение "Непостижимого" как "металогич. единства" не означает агностицизма, ибо речь идет не об отрицании возможности постижения, но лишь об ограниченности отвлеч. знания. Теория познания у Ф. превращается в онтологию, выступая в форме учения об откровении, где познание осуществляется не через активность познающего взгляда субъекта, а в акте самоуглубления – через активность направленной на субъекта реальности, т.е. "Абсолютного" ("Абсолютно-непостижимого"). В "Абсолютном" два противостоящих друг другу аспекта бытия (предметное бытие и духовная жизнь) оказываются укорененными как во "всеединой" первооснове и потенциальности. Потенциальность совпадает со свободой, через к-рую рождается действительность. Только в свободе, "трансрациональной" по природе, дана живая связь между первоисточником бытия и самим бытием. В религ. опыте последняя глубина "Непостижимого" предстает как "Божество" или "Святыня", к-рая раскрывается в конкретном откровении как личный бог религии, "Бог со мной" (ср. учение Экхарта о die Gottheit и божеств, ничто апофатич. теологии). Из учения о боге как об основе мира и не замкнутой в себе реальности Ф. выводит и свою антропологию: не только человек рождается в боге, но и бог рождается в человеке. Лишь в богочеловечестве открывается полнота человечности, к-рая лишается, однако, бытия в своей замкнутости, самоутверждении и отрыве от всеединства. В области социальной философии Ф. развивал намеченное Хомяковым учение о соборности человечества, подчеркивая при этом первичность категории "Мы". Согласно Ф., "Я" не существует само по себе, но рождается лишь в живой встрече с "Ты" (ср. учение о коммуникации в экзистенциализме). "Я" и "Ты" образуют сложное единство "Мы", к-рое есть для Ф. откровение всеединства в социальной жизни, ибо сама реальность не есть множество монад, но слитное их взаимопроникновение. В своих религ.-обществ. воззрениях, к-рые Ф. определял как "христианский реализм", признание божественной и потому положит. религ. ценности всего конкретно сущего сочетается с усмотрением рокового несовершенства его эмпирич. состояния и потому ограниченности возможности его чисто человеч. совершенствования. Ф. предпринимает попытку построения христ. теодицеи и этики ("Свет во тьме", Париж, 1949). В своей последней кн. "Реальность и человек. Метафизика человеч. бытия" (Париж, 1956) Ф. дает новую редакцию системы всеединства, в к-рой усиливаются пантеистич. и манихейские мотивы. Зло теперь связывается не столько с личностью и ее свободой, сколько с самой глубиной реальности (в духе учений об Ungrund Беме и Шеллинга). Эта концепция становится, в свою очередь, источником имперсонализма (человек оказывается лишь проводником полярных начал реальности) и растворения антропологии в онтологии. Соч.: Теория ценности Маркса и ее значение, СПБ, 1900; Философия и жизнь, СПБ, 1910; Предмет знания, П., 1915; Душа человека, М., 1917; Очерк методологии обществ. наук, М., 1922; Живое знание, Берлин, 1923; Крушение кумиров, Париж, 1924; Смысл жизни, Париж, 1926; Материализм как мировоззрение, Париж, 1928; Духовные основы общества, Париж, 1930; Биография П. Б. Струве, Нью-Йорк, 1956; Этюды о Пушкине, Мюнхен, 1957; С нами Бог, Париж, 1964. Лит.: Памяти С. Л. Франка, Мюнхен, 1954; Лосский Н. О., История рус. философии, пер. с англ., М., 1954; Зеньковский В. В., История рус. философии, т. 2, М., 1956; Чуева И. П., Критика идей интуитивизма в России, М.–Л., 1963. Е. Барабанов. Москва. ... смотреть
род. 16 янв. 1877, Москва - ум. 10 дек. 1950, Лондон) - рус. религиозный философ и психолог. Профессор Саратовского и Московского ун-тов до 1922, когда был выслан вместе с большой группой философов, писателей и общественных деятелей из Советской России большевистским режимом. До 1937 жил в Берлине, где преподавал в Берлинском ун-те, входил в состав Религиозно-философской академии, организованной Н. А. Бердяевым, участвовал в издании журнала "Путь". С 1937 жил в Париже, а затем до своей смерти - в Лондоне. Еще в 1905 - 1909 редактировал журнал "Полярная звезда", а затем участвовал в издании сборника "Вехи", где напечатал статью "Этика нигилизма" - резкое отвержение ригористического морализма и бездуховного восприятия мира революционной интеллигенции. В своих философских взглядах поддерживал и развивал идею всеединства в духе В. С. Соловьева, пытался примирить рациональное мышление с религиозной верой на пути преодоления противоречивости божественной ценности всего сущего, несовершенства мира и построения христ. теодицеи и этики. Видел выход России из перманентного кризиса в осуществлении "идеала духовного единства и органического духовного творчества народа, идеала религиозной осмысленности и национально-исторической обоснованности общественной и политической культуры" ("De profundis". - В сб.: Из глубины. М. -Пг., 1918, тираж которого был уничтожен сразу же после выхода в свет и переиздан только в 1967 издательством "Ymca-Press"). Всю жизнь философ утверждал как высшую ценность "всеобъемлющую любовь в качестве восприятия и признания ценности всего конкретно-живого". Осн. работы: "Фридрих Ницше и этика любви к дальнему". - В сб.: Проблемы идеализма, 1902; "Философия и жизнь". СПБ., 1910; "Предмет знания", 1915; "Душа человека", 1918; "Очерк методологии общественных наук". М., 1922; "Живое знание". Берлин, 1923; "Крушение кумиров", 1924; "Духовные основы общества", 1930; "Непостижимое". Париж, 1939; "Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия". Париж, 1956; "С нами Бог". Париж, 1964. ... смотреть
(род. 16 янв. 1877, Москва ум. 10 дек. 1950, Лондон) рус. религиозный философ и психолог. Профессор Саратовского и Московского ун-тов до 1922, когда был выслан вместе с большой группой философов, писателей и общественных деятелей из Советской России большевистским режимом. До 1937 жил в Берлине, где преподавал в Берлинском ун-те, входил в состав Религиозно-философской академии, организованной Н. А. Бердяевым, участвовал в издании журнала *Путь*. С 1937 жил в Париже, а затем до своей смерти в Лондоне. Еще в 1905 1909 редактировал журнал *Полярная звезда*, а затем участвовал в издании сборника *Вехи*, где напечатал статью *Этика нигилизма* резкое отвержение ригористического морализма и бездуховного восприятия мира революционной интеллигенции. В своих философских взглядах поддерживал и развивал идею всеединства в духе В. С. Соловьева, пытался примирить рациональное мышление с религиозной верой на пути преодоления противоречивости божественной ценности всего сущего, несовершенства мира и построения христ. теодицеи и этики. Видел выход России из перманентного кризиса в осуществлении *идеала духовного единства и органического духовного творчества народа, идеала религиозной осмысленности и национально-исторической обоснованности общественной и политической культуры* (*De profundis*. В сб.: Из глубины. М. -Пг., 1918, тираж которого был уничтожен сразу же после выхода в свет и переиздан только в 1967 издательством *Ymca-Press*). Всю жизнь философ утверждал как высшую ценность *всеобъемлющую любовь в качестве восприятия и признания ценности всего конкретно-живого*. Осн. работы: *Фридрих Ницше и этика любви к дальнему*. В сб.: Проблемы идеализма, 1902; *Философия и жизнь*. СПБ., 1910; *Предмет знания*, 1915; *Душа человека*, 1918; *Очерк методологии общественных наук*. М., 1922; *Живое знание*. Берлин, 1923; *Крушение кумиров*, 1924; *Духовные основы общества*, 1930; *Непостижимое*. Париж, 1939; *Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия*. Париж, 1956; *С нами Бог*. Париж, 1964.... смотреть
(1877—1950) — рус. философ и психолог, известный трудами в обл. взаимосвязи проблем религии, этики и эстетики. С 1922 г. в эмиграции. Гл. тема его исследований — человек и смысл его жизни как соц.-филос. проблема. Осн. соч.: «Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры» (1910); «Душа человека. Опыт введения в философскую психологию» (1917); «Духовные основы общества» (1930); «Непостижимое» (1932). Ф. разделял осн. положения философии всеединства (Вл.С.Соловьев, С.Н.Булгаков, П.А.Флоренский, С. и Е.Н.Трубецкие, Л.П.Карсавин), на базе этой концепции стремился примирить рациональное знание и религ. веру. В гносеологии был сторонником интуитивизма, ведущей формой познания считал религ. опыт. «Опыт о верховенстве, всемогуществе святыни явл. настолько самоочевидным нашему сердцу, что, поск. мы его вообще имеем, он не м.б. поколеблен никакими “фактами”, никакими истинами эмпирич. порядка», — писал он в работе «Свет во тьме». В основе всей религ.-филос. системы Ф. лежат идеи всеединства и соборности. Совр. сознание, считал он, проникнуто глубочайшей двойственностью между миром природы и миром культуры, между безжизненной и бездушной естеств. закономерностью макрокосмоса (см. Вселенная, Космос) и сферой разума, целей и ценностей чел. микрокосмоса. Поэтому на передний план в наст. время выдвигаются задачи построения цельного филос. синтеза, в к-ром бытие и ценности, природа и культура, космическое и чел. должны найти свое примирение. Соч.: Избр. соч. М., 1990; Духовные основы общества // Русское зарубежье. Власть и право. Л., 1991; Реальность и человек. М., 1997; Непостижимое. Избр. филос. соч. М.; Минск, 2000. М.М.Новикова ... смотреть
(1877-1950) С 1907 пост. сотр. ред. ж. «Русская мысль». Философ, психолог, литературовед. Учился на юрид. ф-те Моск. ун-та (1894-98), окончил Казанский ун-т (1901). В 1899-1901 изучал философию в Германии. С 1898 легальный марксист, соратник П.Струве, с которым в 1902-06 работал в ж. «Освобождение», «Полярная звезда». Участник сб-ков «Проблемы идеализма» (1902) и «Вехи» (1909). С 1905 член партии кадетов. В 1912 перешел в православие. В 1912-17 преподавал в Петерб. ун-те. С 1917 профессор, зав. каф. философии Саратовского ун-та, с 1921 - МГУ. В 1922 выслан из Сов. России. Жил и преподавал в Берлине, затем во Франции (1938-45) и в Лондоне (1945-50). Тр. в области религиозной философии, в т.ч. кн. «Философия и жизнь» (1910), «Душа человека» (1917), «Очерк методологии общественных наук» (1922), «Смысл жизни» (1926), «Духовные основы общества» (1930), «Непостижимое» (1938), «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (1947), «Свет во тьме» (1949).... смотреть
ФРАНК Семен Людвигович (1877-1950) - российский религиозный философ. В 1922 выслан за границу. От "легального марксизма" перешел к религиозной философии, разрабатывал учение "о всеединстве" в традиции апофатической теологии и христианского платонизма. Выступал против социализма как крайней степени общественного рационализма. Основные труды: "Предмет знаний" (1915), "Смысл жизни" (1926), "Духовные основы общества" (1930), "Непостижимое" (1939), "Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия" (издан 1956).<br>... смотреть
русский философ. Учился на юридическом факультете Московского университета. За участие в студенческих волнениях после ареста выслан из Москвы. Уехал в Германию. В это время познакомился со Струве, определившем во многом круг первоначальных теоретических интересов Ф., воспринявшего идеи *легального марксизма* и увлекшегося социологией. В 1901 вернулся в Россию и сдал выпускные экзамены в Казанском университете. Занимался переводами, часто выезжал за границу, участвовал в первом съезде Конституционно-демократической партии. В это время началось становление Ф. как самостоятельного мыслителя. С 1905 обосновывается в Петербурге, где совместно со Струве редактировал еженедельник *Полярная звезда*, сотрудничал в журналах *Новый путь* и *Вопросы жизни*, входил в редколлегию *Русской мысли* (с 1906, когда владельцем и главным редактором журнала стал Струве). С 1912 приват-доцент Петербургского университета. В 1917-1921 профессор и декан историко-философского факультета Саратовского университета. В 1921-1922 в Москве, работает в Академии духовной культуры (созданной Бердяевым), избирается членом *Философского института*, выделившегося из Московского университета. В 1922 высылается из России. Ф. участвовал в издании всех трех книг *манифестов* первой четверти 20 в.: *Проблемы идеализма* (1902, где опубликовал программную для него статью *Фр. Ницше и этика любви к дальнему*), *Вехи* (1909), *Из глубины* (1918). Это был период резкого разрыва Ф. с увлечениями юности (как с марксизмом, так и с социологией), поворота к идеализму, увлечения религиозной проблематикой. Доминирующее духовное влияние на Ф. этого периода оказала философия всеединства В.С.Соловьева, он выступил одним из основных деятелей *русского религиозного ренессанса*. Основной круг интересов этого периода гносеология, логика, методология, создание собственной концепции познания. Переосмысление опыта революции и вынужденной эмиграции окончательно предопределили поворот Ф. к метафизике человеческого существования, религиозной проблематике и уход от проблематики социальной. В это время он пишет ряд работ, придавших завершающую целостность его философии. Многие его идеи этого периода близки философии Н. Гартмана и Хайдеггера. Из русских философов наибольшая близость позиций в этот период обнаруживается у Ф. с Н.О.Лосским. Внешняя канва жизни Ф. в эмиграции отмечена преподаванием в Берлинском университете и Религиозно-философской академии (основанной Бердяевым) до запрещения преподавания, работой в Русском научном институте (до его закрытия в 1932), сотрудничеством в научных журналах, участием в работе Всемирного философского конгресса в Праге (1934). С 1937 по 1945 Ф. жил во Франции, с 1945 в Великобритании. Широко цитируется в литературе оценка, данная Ф.Зеньковским: *По силе философского зрения Ф. без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, не только среди близких ему по идеям... Я без колебания должен сказать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской философии*. Основные этапные работы Ф.: *Теория ценности Маркса и ее значение. Критический этюд* (1900), *Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры* (1910), *Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания* (1915), *Душа человека (Опыт введения в философскую психологию)* (1917), *Очерк методологии общественных наук* (1922), *Крушение кумиров* (1924), *Живое знание* (1923), *Духовные основы общества* (1930), *Непостижимое* (1939), *Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии* (1949), Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия* (1956), *С нами Бог* (1964) и др. Реальность, согласно Ф. рационально-сверхрациональна. Она не редуцируется только к опытно данному для субъекта (*доступное*), действительности (эмпирической реальности), существующей вне и независимо от сознания. Она также и трансцендентна субъекту (*непостижимое*), целостно и нерасчленяемо обнаруживаема как внутренний мир человека и его сознание, соединяющие его с основой всего сущего. Это духовная (подлинная) реальность, для себя сущая и в себе самой открывающаяся. Тем самым, по Ф., обнаруживаются два различных рода бытия, а также *промежуточный* между нами *слой* идеальных сущностей, *чистых форм*, ценностно закрепленных в культуре. Соответственно различимы два типа активности, образующие многообразие человеческого опыта, преобразующая активность субъекта, направленная на предметное бытие, и самоорганизовывающаяся активность познаваемого объекта, определяющая структуру духовной реальности, возможные типы отношений человека в мире (религиозное, эстетическое и т.д.). В отношениях с предметным слоем бытия объект противопоставлен субъекту. В духовной реальности он внутриположен субъекту, открывается ему (другому) через воздействие на него. Человек же открывается другому только в диалоге понимания, в *акте откровения*. Понять другого, обрести новый внутренний опыт можно, только изменяя себя самого, т.е. превращая себя в *онтологический инструмент*, открывая себя самого для понимающего воздействия другого, его *акта откровения*. Соответственно разные слои реальности предполагают в качестве адекватных себе различные типы знания и способы его получения. Есть предметное знание, рационально выражаемое в понятиях и суждениях, добываемое внешними по отношению к предмету средствами. Его эталон презентирует классическая наука, в частности специально анализируемая по этому поводу Ф. социология (как воплощение позитивистски-натуралистических программ социальной науки). Но есть и знание-переживание (знание-понимание, знание-общение), схватывающее предмет в целостности и значимости для человека, открывающий ему доступ к сокровенным глубинам бытия. В этом случае неприемлемы средства науки, необходимо обращение к философии и выработка специальной методологии социального познания. В предметном познании человек действует как *чистый ум*, в познании духовной реальности человек действует как личность, т.е. как целостность и уникальная индивидуальность, со всеми своими способностями и опытом. Личность нередуцируема к социальному, несводима к своему *внешнему* бытию в мире. Но без нее невозможно социальное бытие, она в нем незаменима. Внутренний мир человека и его сознание предполагают акты трансцендентирования, выхода за собственные пределы, что может быть обнаружено и в событиях предметного слоя бытия, но адекватно проявляется лишь в актах самосознания, общения (*Я* и *Ты* через *Мы*), познающей интуиции и т.д., т.е. тех, в которых человек открывает в себе идеальное бытие, выходит на предельные основания абсолютных ценностей и Бога, преодолевая собственную конечность и ограниченность. Следовательно, определяющим для человека оказывается его индивидуальное самоопределение в мире, взятие на себя личной ответственности за происходящее с ним и вокруг него. Он не может в этом случае занимать позицию отстранения, единственно возможным для него оказывается *ответственное участие*. Личность (как индивидуальная неповторимость) соразмерна и сопряжена Богу, неразрывно связана с ним. В свою очередь, Бог сроден человеку, позволяет ему укорениться в мире, выступает трансцендентным *гарантом* его бытия, но и все тайны мира заключены в человеке мир очеловечен и непостижим вне человека. Бог в нас самих и всегда с нами (хотя бы потенциально). Так Ф. вводится одна из центральных идей его философии идея Богочеловечества: за различными родами бытия обнаруживается всеединство как их божественная первооснова. Подлинная реальность (духовное бытие и первооснова бытия) трансрациональна, непостижима рациональным (научным) познанием во всей своей полноте, выразима только как сверх(транс-) рациональное знание. Последнее не предметно, а методологично, обращено не во *вне* (на предмет), а *внутрь* (на самого человека). Трансрациональное трансдефинитивно (выше всяких определений) и трансфинитно (предполагает целостное схватывание, *нерассеченность* дисциплинарными рамками), обладает *избыточной полнотой*. Эти характеристики предопределяются неустранимостью трансцендентного начала из мира, безграничностью *потенциального бытия*, принципиальной непознаваемостью до конца (*непостижимостью*) бытия. Одновременно рационально-понятийно не выражается индивидуальная неповторимость конкретной личности. Свою ограниченность (конечность) и свое *внешнее* (социально-зафиксированное, *предметное*) бытие человек может преодолеть только в трансцендировании, устремленном как *вовне*, так и *внутрь* (прорыв от *Я есмь* к *самости*). *Вовне* ограничения снимаются через включение отношения *Я* *Ты* в контекст *Мы*, как первичное единство многих субъектов, имплицитно присутствующее в любом *Я*. *Страх* и *вражда* *Я* *Ты* эксплицируется в *любви* и *мы*. Трансцендирование *вовнутрь* характеризуется взаимопроникновением *души* и *духа*, собственно и образующем личность как устремленность к *всеединству*. Только на этом пути безличное и непостижимое *Божество* обретает в конкретном единстве с каждым отдельным человеком имя *Бог*, становясь близким, но по-прежнему непостижимым. *Удержать* это единство можно только в актах веры. В позднем творчестве Ф. акцент смещается с вопросов *сродства* человека и Бога к анализу ситуации ослабления связи человека с Богом и феномену утраты веры. Это ведет, по Ф., к усилению стихийного *внешнего* начала в человеке, росту его греховности, формированию мнимого, *самочинного Я*. Ф. усиливает всегда у него присутствовавший мотив антиномичности человека, переинтерпретируя его из гносеологической в этическую терминологию. В мирской жизни (социальности) задается антитеза стремления к добру и невольного (самочинного) впадения в грех, в духовной жизни антитеза внешне организованного устройства жизни, сдерживающего зло, но неспособного преодолеть человеческую греховность, и сферы духовно-нравственной жизни. Конкретное взаимодействие этих начал и определяет характер и векторную направленность исторического процесса. Исторические эпохи, по Ф., различаются в конечном счете тем, как человек осознает свое отношение к Богу. Если Средневековье потеряло личностное начало, то Новое время утратило начало божественное, что со всей очевидностью обнаружилось в 20 в. Поэтому, *удерживая* личность, необходимо вернуться к христианским истокам европейской культуры. Этот итог философских размышлений Ф. привел к чисто религиозной проблематике его работ *Свет во тьме* и *С нами Бог* и выводу о предназначенности социокультурной жизни к конечному *обожению* человека. Отдельный интерес представляет разработанная Ф. концепция возможности социогуманитарного знания (и познания). Как ее всестороннее обоснование можно рассматривать все творчество Ф., специально же она проанализирована в стоящей у него несколько особняком работе *Очерк методологии общественных наук* (1922), положения которой в переинтерпретированном виде были *вписаны* Ф. в его общую концепцию, в частности, в *Духовных основах общества* (1930). Противопоставляя предметное и трансрациональное знания и способы их получения, Ф. вскрывает ограниченность традиционного рационализма и логики *предметного* принципа построения знания. Для классических познавательных схем, по Ф., оказываются принципиально недоступны: 1) глубинные пласты реальности; 2) целостное схватывание проблем и многоаспектность жизни; 3) адекватное описание индивидуальности. Неверны исходные онтологические картины, ведущие или к предзаданным *финитным* схемам социального прогресса, или к признанию многообразия социокультурных форм без усмотрения за ними сущностных оснований. Ничем не обосновано и перенесение в обществоведение естественно-научных принципов анализа и их объяснительных схем. Из так трактуемого знания неустранима антиномичность, задаваемая ориентацией на универсализм (органицизм) или индивидуализм (атомизм). Ф. предложил как исходную схему *идеал-реализма*, двухслойности бытия, в котором единство задается не субстанциально, а через систему связей и отношений, существующих во времени реальных ситуаций с их каузальными зависимостями и представленных во вневременных формах, телеологически продуцирующих смыслы и цели деятельности. Тогда установка на анализ конкретных предметных данностей с необходимостью предваряется философской рефлексией смыслов и методологической проработкой целей как предзадающих работу в *предметностях*. Отсюда вытекают еще в *Предмете знания* (1915) введенные: трактовка всеединства как *методологического единства*, развертываемая в программу социальной философии как методологии; задача ограничения области притязаний предметного знания, в плоскости которого невозможно решение вставших проблем; требование замены категориально-логицистских схем анализа *живым знанием* (погружение субъекта в объект, открытие их друг другу в понимающем диалоге, в *актах откровения*, сочувственного переживания и т.д.); установка на трансрациональное (непосредственное, конкретное, доступное переживанию), интуитивное усмотрение сокрытых смыслов (знание благодаря *умудренному неведению*, аналогичному *ученому незнанию* Николая Кузанского) в ходе самопознания (самопостижения) человеческого духа. В конечном итоге, для Ф. понять общество, телеологически предуказанное или предписанное его сущностью и его имманентными функциями, и наметить его конечный идеал суть одна и та же задача.... смотреть
ФРАНК Семен Людвигович (1877-1950), российский религиозный философ. В 1922 выслан за границу. От "легального марксизма" перешел к религиозной философии, разрабатывал учение "о всеединстве" в традиции апофатической теологии и христианского платонизма. Выступал против социализма как крайней степени общественного рационализма. Основные труды: "Предмет знаний" (1915), "Смысл жизни" (1926), "Духовные основы общества" (1930), "Непостижимое" (1939), "Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия" (издан 1956).... смотреть
ФРАНК Семен Людвигович (1877-1950) , российский религиозный философ. В 1922 выслан за границу. От "легального марксизма" перешел к религиозной философии, разрабатывал учение "о всеединстве" в традиции апофатической теологии и христианского платонизма. Выступал против социализма как крайней степени общественного рационализма. Основные труды: "Предмет знаний" (1915), "Смысл жизни" (1926), "Духовные основы общества" (1930), "Непостижимое" (1939), "Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия" (издан 1956).... смотреть